Посты автора Vitaliy

Гомеровский эпос, на первый взгляд, воспевает войну и мужество, однако тема женщины отчетливо звучит во всех текстах Гомера. Так, румынская исследовательница Ф. Бодиштян выделяет три типа женщин в гомеровских произведениях, подчеркивая, что все они олицетворяют разные грани женского героизма:

• Деметра;
• Афродита;
• Амазонка.

В то же время, зарубежная исследовательница подчеркивает, что в «Одиссее» женщины выступают как эпические героини и заметно присутствуют в сюжете, однако в «Илиаде» они уже являются некими закулисными персонажами, но все еще актуальными, поскольку на них возложено большое количество ролей. Если «Одиссея» раскрывает женственность с точки зрения мужчины, который сравнивает и ассимилирует, или дифференцирует различные типы женщин, то «Илиада» предлагает героический взгляд на женственность: женщина, которая провоцирует военный захват, женщина, сопровождающая героя, женщина, которая принимает участие в соревновании против героя [1].

Другой ученый – C. Фэррен уделяет особое внимание женским фигурам именно «Илиады», показывая специфику понимания Гомером данной проблематики. Он рассматривает таких женских персонажей, как Елена, Андромаха, Гекуба и Брисеида. Несмотря на огромные различия в изображении их характеров, текст «Илиады» все же явственно дает понять, что Гомер относился ко всем одинаково. Легендарный древнегреческий поэт-сказитель подчеркнул, насколько глубокими и искренними были их эмоции и чувства, и одновременно, насколько мало считались с ними мужские персонажи. Таким образом, Гомер поражает своих читателей отчаянной беспомощностью этих женщин и полной неспособностью определить ход событий, включая собственные жизни. Следовательно, они все – чрезвычайно трагические фигуры [2].

На наш взгляд, к этому квартету женских фигур следует добавить еще и пророчицу Кассандру. То, что предостережениям Кассандры никто не внимал, оззначало не столько пренебрежение ее пророчествами, сколько отношение местного населения к женщинам, в частности к тем, которые потенциально могли владеть эзотерическими, мистическими знаниями.

Соответственно, в «Илиаде» мы видим амбивалентность отношения Гомера к женщинам. Он знал, что женщины – это цельные личности, и постоянно подчеркивал, насколько глубоки и сильны их чувства. Наряду с этим, он продемонстрировал также и то, насколько иногда жестоким являлись взгляды общества по отношению к ним. Следовательно, Гомер подчеркивает разочарование от беспомощности своих женских персонажей. Впрочем, даже во время войны в обществе, где доминировали мужчины, женщины в Трое могли иметь определенный диапазон для эффективных действий. В большинстве сексистских обществ женщины иногда могут манипулировать мужчинами, как в рабском обществе рабы иногда могут манипулировать своими хозяевами. Так, встречаем такие эпизоды в «Илиаде»:

• мать убеждает своего сына сделать что-то, что меняет его жизнь [IX, 451-453];
• жена убеждает своего мужа сделать кардинальные трансформации в политике [IX, 590-595].

В то же время, в основной сюжетной линии Елена Прекрасная возмущается и борется со своей страстью к Парису, отчаянные мольбы матери Гекубы не влияют на Гектора, и Андромаха не может повлиять на своего мужа. То же касается Брисеиды. Впрочем, Гомер, как отмечает британский ученый Х. ван Висс, намеревался показать последствия гендерных отношений его героев без каких-либо смягчающих обстоятельств, таким образом делая трагедию женщины более полной. Ученый отмечает: «я сомневаюсь, сделал ли (Гомер – В.Т.) это для того, чтобы потребовать социальные реформы. Скорее, я думаю, что его творение связано с его невероятным гением создания интересных персонажей. Он просто увидел потенциал женских персонажей: напряженных, эмоциональных, умных людей, которые попали в пассивную роль; и использовал его для того, чтобы увеличить привлекательность своей истории» [3].

Однако, на наш взгляд, если вглядеться в женскую проблематику, то складывается впечатление, будто «Илиаду» и «Одиссею» писали разные люди. Если «Илиада» является в большей степени мизогоническим (нелицеприятным) произведением, то «Одиссея» – напротив, ведь в ней звучат ноты апологии женщинам.
В частности, в фигуре Пенелопы мы впервые в европейской мысли встречаем особое благоразумие и смекалку в земных женщинах. Гомер описывает Пенелопу следующим образом:

«Разумом щедро ее одарила Афина; не только
В разных она рукодельях искусна, но также и много
Хитростей знает, неслыханных в древние дни и ахейским
Женам прекраснокудрявым неведомых; что ни Алкмене
Древней, ни Тиро, ни пышно-венчанной царевне Микене
В ум не входило…»

[Od. II 116-121]

В этом контексте мы видим, что в раннегреческой поэзии женщин ценили за весь спектр качеств, по сравнению с классическим периодом, где главной женской добродетелью в глазах мужчин, если сказать с некоторым преувеличением, была способность рожать законных наследников.

Аналогии с фрагментом из «Одиссеи» мы встречаем и в других эпизодах доклассического древнегреческого эпоса:

• Агамемнон, например, оценивал свою любимую рабыню выше, чем свою жену, в результате ее внешней красоты, умений и качеств его ума [Il. I 113-15];

• Сестра Энея описывается как лучшая в своей возрастной группе по всем трем показателям: умом, делами и красотой [Il. XII 427-33];

• Мать Беллерофонта Гесиод в «Каталоге женщин» хвалит не только за красоту, но и за ее навыки и мудрость [Catal.43a.70-4].

Учитывая привычку открыто оценивать и обсуждать личные качества мужчин не меньше, чем женщин, следует согласиться с тем, что список характеристик Агамемнона мог быть «хуже». Действительно, трудно понять, что могло быть еще «лучше», ведь внешность, навыки, интеллектуальные и эмоциональные свойства ума, безусловно, охватывают все основные критерии, по которым можно оценить любого человека.

Изображения женщин в произведениях самых ранних греческих поэтов – Гомера, Гесиода и Семонида Аморгосского – свидетельствуют о становлении общества, в котором женщины ценились именно за все вышеперечисленные характеристики, проскольку они вносили большой вклад в развитие домашнего хозяйства древнего грека. Впоследствии, социально-политические изменения привели к «инфляции» женской красоты и девальвации женской мудрости в античном социуме и создании новой идеологии гендера, которая заменила чувство интеллектуального равенства понятием о врожденной неполноценности женского ума. В результате, появилось общество, в котором роли женщин были строго ограничены, а их вклад в домашнее имущество и контроль над ним значительно уменьшились.

Подытоживая, можем отметить, что Гомер выделяет различные женские образы своих поэмах, таким образом подчеркивая, что они могут как положительно, так и отрицательно влиять на развитие социума в целом и близких людей, в частности. Ранний древнегреческий поет пытается избежать мизогинической точки зрения относительно женского начала, поскольку ему больше импонирует именно образ мудрой и рассудительной женщины. Говоря о женской природе, Гомер видит, что она может приносить испытания и беды, но в то же время подчеркивает в обоих эпических поэмах, что женщина должна быть не только красивой, но и мудрой и способной быть важной частью общественной жизни.

Библиография:

[1] – Bodiştean, F. (2012). Patterns of Femininity in the Heroic Epic. Homer: The Iliad and the Odyssey, Mediterranean Journal of Social Sciences, Vol 3 (15), p.13.

[2] – Farron, S. (1979). The portrayal of women in the Іliad, Acta Classica, 22, p.30.

[3] – Wees, van H. (2005), The Invention of the Female Mind: Women, Property and Gender Ideology in Archaic Greece, Washington: Center for Hellenic Studies Publication, p.20.
Il. – Homer. (1924). Iliad, Homer. Iliad, Volume I: Books 1-12. Translated by A. T. Murray. Revised by William F. Wyatt. Loeb Classical Library 170. Cambridge, MA: Harvard University Press, 620 р. Volume IІ: Books 13-24. 672 p.
Od. – Homer. (1919). Odyssey, Homer. Odyssey, Volume I: Books 1-12. Translated by A. T. Murray. Revised by George E. Dimock. Loeb Classical Library Cambridge, MA: Harvard University Press, 470 p.; Volume II: Books 13-24 – 492 p.
Catal. – Hesiod (2018). Catalogue of Women, Hesiod. Hesiod. The Shield. Catalogue of Women. Other Fragments. Edited and translated by Glenn W. Most. Loeb Classical Library 503. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2018, pp.40-291.

Обложка

Фрагмент картины Луи Жан-Франсуа Лагрене́ «Пенелопа читает письмо Одиссея» (1784)

Термин «эпидемия» происходит от слова, которое впервые находим в поэмах Гомера.Позже, в трактате Гиппократа «Эпидемии», это слово приобрело уже медицинское значение.

Само же греческое прилагательное ἐ πιδήμιος (эпидемиос) образовано путем объединения предлога ἐπι (epiв) с существительным δήμιος (demos,люди), но демос первоначально означало «страна» (населенная ее людьми), прежде чем принять коннотацию «народ» в классическом греческом языке.

Действительно, слово «эпидемиос» использовалось Гомером как в «Илиаде», так и в «Одиссее», а именно в следующих фрагментах:

1) В 24 песне «Илиады» [Il.XXIV 262] и в первой песни «Одиссее» [Od.I 194, 230] данное словосочетание употребляется в контексте возвращения домой, на свою родину. Здесь коренные жители противопоставляется обычным путешественникам.

2) А в 9 песне «Илиады» [IX 64] ἐπιδήμιος упоминается в качестве определения войны – «гражданская война» (polemos epidemiosto).

Cледовательно, первоначально данный концепт сформировался как социально-политический и социологический, а если выразить это еще более современным языком – социологическим понятием, из области урбанистики.
Впрочем, если данное слово Гомер применяет только к коренным жителям полиса/города, то Платон и Ксенофон, образно говоря, «расширяют» его. Так, Платон в «Апологии Сократа» упоминая ἐπιδήμιος , говорит о человеке, который живет в городе, но сам в нем не родился [Apol.20a].

Особенно интересным предстает семантика изучаемого нами слова в «Историях» Фукидида. Он как бы противопоставляет эпидемию и, образно говоря, «эпидемиков» (жителей города) аподемии – «аподемикам» (чужестранцам, путешественникам).

В ораторской древнегреческой литературе, а именно у Демосфена и Эсхина, типичное для греческой семантики, epi-demeo берет свое значение из результата действия, а не из самого действия. Это относится к тому, что уже произошло, подразумевая, что это ранее происходило где-то еще. Приведем конкретные примеры:

Так, в речи Демосфена «Против Лакрита, на возражение о неподсудности дела» встречаем следующую мысль: «Именно он утверждал, что обеспечит все мои права и сам останется в Афинах, а его брат Артемон отправится в путь по торговым делам» (αὐτὸς γὰρ ἔφη ποιήσειν μοι τὰ δίκαια ἅπαντα καὶ ἐπιδημήσειν Ἀθήνησιν, τὸν δὲ ἀδελφὸν τὸν ἑαυτοῦ Ἀρτέμωνα πλεύσεσθαι ἐπὶ τοῖς χρήμασιν).[Dem.XXXV.16].

В свою очередь, у Эсхина в речи «О преступном посольстве» можем прочитать: «В нашем городе поселился некий олинфянин Аристофан» (Ἔστι γάρ τις ἐπιδημῶν εἰς τὴν πόλιν Ἀριστοφάνης Ὀλύνθιος·) [Aeschin.2.154]
Таким образом, мы видим, что до Гиппократа авторы – поэты, философы, историки – использовали слово «эпидемия» во многих семантических контекстах (люди, дождь, слухи, война), за исключенеим контекста болезней (медицинского). Гиппократ первым применил это слово в качестве медицинского термина. Впрочем, и тут все не так просто.
Написанный в V веке до н.э., Гиппократовский корпус (лат.Corpus Hippocraticum) содержит 7 книг под названием «Эпидемии».
Примечателен тот факт, что явление, кторое мы привыкли называть эпидемией, во времена основателя античной медицины обозначалось совсем другими понятиями. В 430 г. до н.э., когда Гиппократ собирал клинические наблюдения, которые он должен был опубликовать в своем трактате «Эпидемия», использовалось по крайней мере 3 термина для описания ситуаций, похожих на описанные Гиппократом: loimos, nosos, и phtoros.
Если первый обозначался как чума еще у Гомера [Il.Ι 61] и Гесиода [Opera et dies 243], то второй термин с этим же значением можно встретить у современников Гиппократа – драматургов Софокла [S.Ant.421] и Эсхила [A.Pr.924], то третий обозначал как раз разрушительную болезнь – причем как в психологическом плане, так и физическом.

Гиппократ использовал прилагательное epidemios (в отношении людей) в значении «нечто циркулирующее или распространяющееся по стране». Это прилагательное дало начало существительному «эпидемия». Вообще, нужно отметить, что «одной из главных специальностей Гиппократа и, повидимому, всей косской школы, служили острые лихорадочные болезни типа тропических лихорадок, и поныне чрезвычайно распространенные в Греции, уносившие много жертв. Этим “эпидемиям”, “острым заболеваниям” в произведениях Гиппократа и его потомков уделяется очень много внимания. Но этого мало: Гиппократом и косской школой была сделана попытка вдвинуть эти острые и эпидемические заболевания в общий ход явлений природы, представить их как результат местоположения, воды, ветров, осадков, т. е. климатических условий, связать их с временами года и конституцией жителей, которая опять-таки определяется условиями окружающей среды, попытка грандиозная, не разрешенная полностью и поныне, которая, по всей вероятности, и дала повод философу Платону высоко ценить врача Гиппократа» [Гиппократ, 1936: 8]
Трудно утверждать, почему Гиппократ выбрал для своих книг название «эпидемия», а не «носос», что являлось общепринятым термином, означающим чумовую болезнь. Изучение значения термина до, во время и после Гиппократа может помочь нам понять его выбор.

В дополнение к вышесказанному, можно также вспомнить еще одно произведение Софокла, а именно в «Царь Эдип», где он использовал epidemios для обозначения чего-то (ярости, шума, известности или репутации), распространяющегося по стране: «Я пойду (объявить войну) Эдипу против его славы, которая распространилась (по стране)» [OT.494]. Эта трагедия была написана примерно в то же время, что и Corpus Hippocraticum. Следовательно, мы можем сделать вывод, что во времена Гиппократа слово «эпидемия» приобрела динамическое значение, вероятно, больше приспособленное к описанию группы физических синдромов, которые циркулируют и распространяются сезонно в человеческой популяции (т. е. людей), чем nosos, термин, используемый для описания болезней на индивидуальном уровне. Как ἐπιδήμιος, означающее «в людях», трансформировалось в значение «то, что циркулирует или распространяется в стране», является ключевым вопросом. Эта эволюция произошла во второй половине V века (450 г. до н.э. – 400 г. до н.э.), в период интенсивной активности в греческой литературе, особенно в период литературной плодовитости Софокла.

Следовательно, мы можем видеть, что Софокл в «Царе Эдипе» уточняет смысл слова «эпидемия», поскольку оно относится к репутации или славе; слава естественно распространяется по стране, но Гиппократ описал ряд синдромов: «Это факт, что болезнь распространялась по стране» [Epid. I, 3]. Хотя Софокл начал использовать концепт эпидемии в этом уже новом смысле, но именно Гиппократ установил непосредственное медицинское значение этого термина.
Во времена Гиппократа, и это мы можем увидеть исходя их текста его трактатов, посвященных данной проблематике, эпидемией именовалась совокупность клинических синдромов, таких как диарея от кашля, возникающих и распространяющихся в определенный период в определенном месте.

Если же конкретно говорить о содержании его «эпидемических трактатов», то нужно сказать, что «В “Эпидемиях” дело идет не о заразных болезнях, как можно было бы думать по названию – только в 3-й книге описана одна подобная эпидемия рожи, а о болезнях эндемических, главным образом, болотных лихорадках в связи с состоянием погоды. В 1-й книге описываются три ряда наблюдений, произведенных на острове Фасосе в течение трех лет. Сначала описывается состояние погоды по временам года: ветры, дожди, жара и т. д., затем какие болезни наблюдались в каждое время года, с каким течением и исходом. После этого несколько глав посвящено общим замечаниям прогностического характера, касающихся описанных болезней, и в заключение приводятся истории болезней 14 больных; из них 7-со смертельным исходом. 3-я книга прямо начинается с историй болезни подобных же лихорадочных больных, числом 12, из которых 9 умерло. Затем идет новое “Состояние погоды” с прибавлением слова “заразительное” (позднейшая прибавка), и описываются болезни, происходившие в этот год, особенно подробно эпидемия рожи септического характера. Где это происходило, не отмечено, но можно предполагать, что на том же острове Фасосе» [Гиппократ, 1936: 346]

Поэтому, и неудивительно, что именно описание Фукидидом афинской чумы считается одним из самых ранних рассказов про эпидемию, какой мы привыкли ее понимать в наше время.

В конце-концов, нужно также отметить, что на протяжении веков форма и значение этого термина менялись. Последовательные эпидемии чумы в средние века способствовали определению эпидемии как распространения одной четко определенной болезни. Тематическое значение этого термина продолжало развиваться в эпоху микробиологии XIX века. Самая последняя его семантическая эволюция датируется последней четвертью 20-го века, и эта эволюция, вероятно, продолжится в будущем.

Что касается пандемии, то само термин «πανδημία» (pandemia) намного реже встречается в античных текстах. Впервые упоминается в «Одиссее» [Od.XVIII, 1], но также можно увидеть его в «Законах» Платона [Leg.829b], «Тезея» Плутарха [Thes.25]. [LSJ, p.1296]. В современные европейские языки пришел с позднелатинского pandēmus («воздействует на всех людей, в целом, на публику»).

Выводы:

1. Слово эпидемия появляетсяеще в доклассическом этапе древнегреческой культуры.В текстах Гомера и Гесиода данная лексема (как и «пандемия)» имеют социологический смысл, как обозначение коренных, местных людей в полисе.

2. Уже более динамическое значение лексема «эпидемия» стала приобретать в произведениях Фукидида и Гиппократа. Впрочем, у самого Гиппократа, в труде «Эпидемии» описывается не только то значение, которое принято в наше время, но и также разного рода другие болезни.

Библиография:

1. A.Pr. = Aeschylus. Persians. Seven against Thebes. Suppliants. Prometheus Bound. Edited and translated by Alan H. Sommerstein. Loeb Classical Library 145. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009.

2. Aeschin = Aeschines.Orationes. in aedibus B.G. Teubneri, 1908.

3. Dem.= Demosthenes. Orations, Volume IV: Orations 27-40: Private Cases. Translated by A. T. Murray. Loeb Classical Library 318. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1936.

4. Epid. = Hippocrates. Ancient Medicine. Airs, Waters, Places. Epidemics 1 and 3. The Oath. Precepts. Nutriment. Translated by W. H. S. Jones. Loeb Classical Library 147. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1923.

5. Il.= Homer. Iliad, Volume I: Books 1-24. Translated by A. T. Murray. Revised by William F. Wyatt. Loeb Classical Library 170-171. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1924.

6. LSJ = A Greek-English Lexicon, Ninth Edition with a Revised Supplement. Ed. H.G. Liddell, R. Scott, H.S. Jones, R. McKenzie, Oxford University Press, 1996.
7. Od = Homer. Odyssey, Volume I: Books 1-12. Translated by A. T. Murray. Revised by George E. Dimock. Loeb Classical Library 104. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1919.

8. Opera et dies = Hesiod. Theogony. Works and Days. Testimonia. Edited and translated by Glenn W. Most. Loeb Classical Library 57. Cambridge, MA: Harvard University Press, 2018.

9. OT. = Sophocles. Ajax. Electra. Oedipus Tyrannus. Edited and translated by Hugh Lloyd-Jones. Loeb Classical Library 20. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994.

10. S.Ant. = Sophocles. Antigone. The Women of Trachis. Philoctetes. Oedipus at Colonus. Edited and translated by Hugh Lloyd-Jones. Loeb Classical Library 21. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1994.

11. Гиппократ 1936 = Гиппократ. Избранные книги. Государственное издательство биологической и медицинской литературы, Москва: Госполитздат, 1936.

Обкладинка – фрагмент картини
«Чума в стародавньому місті» (біля 1650–1652 рр.)

автор – Міхаель Свертс

Итак, Эпименид известен, прежде всего, как представитель протофилософской мысли античной культуры. Он скорее маг и целитель, чем мыслитель и философ. Тем не менее, его несохранившиеся труды, но существующие фрагменты свидетельствуют о том, что размышлял он уже не сугубо мифологически, а пытался найти рациональное объяснение тем или иным природным, социальным явлениям.

То, что он был не просто чародеем, но все же и лекарем, ученым свидетельствует Плутарх в работе «Пир семи мудрецов». В частности, в ней говорится, что Эпименид был осведомлен о лечении в вопросах здоровой пищи и смешивания вина, знал о свойствах чистой воды, об омовении женщин, о времени для коитуса мужчин с женщинами и о зачатии детей [Plut. Sept. sapient. сonv. 158a-b]. Такие знания для Эпименида не являются случайными. Как отмечает исследовательница Марина Вольф, если посмотреть на культурную ситуацию, при которой происходило становление философии, то можно выделить ряд особенностей, дающих основания выдвинуть такой тезис: философское знание развивалось как продолжение определенного сакрального знания, было «профессиональным» знанием путешествующих прорицателей-врачей – одного из ремесленных объединений того времени [Вольф, 2014 с. 79].

А теперь вопрос: «Почему же Эпименида пригласили для лечения народа Афин от эпидемии»? Мысли ученых по этому вопросу, в определенной степени, различаются. Однако, на наш взгляд, более вероятна та версия, которая подчеркивает, что Эпименид был не просто жрецом и прорицателем, а одним из «семи мудрецов» античного мира. Так, сочетание статуса известной личности, обладающего мудростью, и, вместе с тем, то, что он был из рода жрецов бога Зевса [Herman, 1989, Вольф, 2014], натолкнуло чиновников Афин на то, чтобы пригласить именно его в качестве очистителя полиса. Сам же ритуал очищения Эпименидом античного полиса от эпидемии вмещал такие составляющие:

1) разного рода жертвоприношения (как животных, в частности овец, так и людей);
2) лекарственные снадобья, сделанные из трав;
3) песнопения и чтения стихов (гекзаметров);

Кстати, все перечисленные три пункта созвучны с пифагорейской традиции, которая, по свидетельству Ямвлиха, предполагала, что музыка оказывает существенное влияние на процесс лечения, если обладать правильными знаниями относительно игры на музыкальных инструментах [De vita Pyth. 163].

Такой подход к преодолению эпидемий был обусловлен еще и тем, что, как отмечал Гиппократ в трактате «О древней медицине», тот, кто не знает, что такое человек, кем он является, как и из чего возник, не может овладеть медицинским искусством и правильно лечить людей [De vetere medicina, p. 20]. Соответственно, философская постановка любых вопросов связана не только с абстрактной рефлексией, но с решением разного рода практических проблем, в частности, медицинских. Поэтому, как подчеркивает Даниил Дорофеев, медицина благодаря причастности к философии была по большей части именно теоретической – иначе она просто бы не могла стать наукой. Медицина не сводилась к своей прикладной функции; объяснения и понимания были ее целью не меньшей степени, чем лечение. Точнее, первого достигали через другое. Поэтому медицину не воспринимали как ремесло, а оценивали как искусство, сравнимое по своему рангу с музыкальным и гимнастическим [Дорофеев, 2017 с. 200].

Следовательно, мудро подчеркивает Джон Манусакис в очерке «Город больной: Софокл, Фукидид и Камю о коронавирусе» замечает: «Чума – это болезнь общества, города, полиса. По сути, можно сказать, что чума – это политическая (political) болезнь. Как политическая болезнь – чума проявляется как эпидемической – то есть случайной, что приходит в мое тело извне, от другого – так и эндемической, что исходит изнутри метафорического тела полиса, или «полисного тела» (body politic). Потому полис, распространяя гражданское право на каждого из своих членов, присваивает их всех себе (даже те, кто исключен из него, исключаются со ссылкой на него). Что бы там ни было вне города и не от города – является его другом, ведь полис основывается на этом» [Manoussakis, 2020 с. 1-2].

Подобное пониманием сути происхождения эпидемий принадлежит и другому представителю античной философии – Эмпедокл Акрагантский. Как и Эпименид, Эмпедокл является автором трактата «Очищения», но, в случае с последним, фрагменты ее сохранены до наших дней. Что же и как видел болезни, в т.ч. и эпидемии этот ранний древнегреческий мыслитель с о. Сицилия?

Как отмечает Генрих Якубанис, эпоха, когда царит вражда, полна не только ненависти, убийств, злости, но и недугов [Якубанис, 1994: с. 227]. Соответственно, болезни в человеке возникают уже не как вызванные казнью небес, как у Эпименида, а на онтологическом уровне. Здоровье возможно лишь тогда, когда возможна гармония с собой и миром, а затем – всеобщая гармония. В этом контексте его взгляды близки к мыслям одного из самых известных врачей-пифагорейцев – Алкмеона, который объясняет здоровье именно как равновесие стихий, то есть холодного и теплого, горького и сладкого, влажного и сухого и т.д. [DK 24 В 4]. Болезни же, согласно этому философу, обусловленные чрезмерным преобладанием (μοναρχία) одной из этих стихий.

Важно также вспомнить принцип Эмпедокла «подобное познается подобным» (лат. Similia similibus сurantur). По мнению мыслителя, если мы видим, что в обществе творится беззаконие, то причину деструктивного или плохого, например, эпидемий, нужно искать не во внешнем мире, а в себе. Ведь чувства, которые преобладают в людях, постепенно охватывают все социальное пространство. Уместным здесь будет вспомнить еще одну мысль Джона Манусакиса: «трудности нашей новой реальности – ограничение в путешествиях и мобильности, ограничения в доступности различных товаров, ограничения, наложенные на работу и удовольствие – это именно те трудности, которые ожидают индивидуализированного гражданина, поскольку чума заставляет считать Другого, когда он реабилитирует себя в политическом пространстве. Человек может жить с другими только при условии, что он живет и для других. Если я не живу для других, то жизнь с другими – это ад» [Manoussakis, 2020 с. 3].

Итак, согласно показаниям Диогена Лаэрция [DL VIII 70] и Плутарха [De Iside 79, 383D] мы можем говорить о двух случаях победы над эпидемией Эмпедокла: город Акрагант и город Селинунт. Рассмотрим каждый отдельно
Как говорит Климент Александрийский в «Строматах»: «Эмпедокла из Акраганта прозвали «запретителем ветров». О нем рассказывают, что он прекратил тяжелый оранжевый ветер, дувший с горы Акрагант, вызвавший заболевание у местных жителей и бесплодие у их жен» [Strom. VI, 30]. Соответственно, здесь мы видим, что Эмпедокл еще не вполне пользуется чисто лекарственными средствами. Здесь философия еще не отделена от медицины и неразрывно связана с религией и магией.

Вместе с тем, Диоген Лаэрций так пишет об исцелении от эпидемии малярии, которая имела место в соседнем с Акрагантом городе Селинунте: «Когда в Селинунт от вони в реке, что была вблизи, начался мор и люди умирали, а у женщин наблюдались выкидыши, то Эмпедокл придумал подвести туда две соседние реки, и вода, смешавшись, стала здоровой. Так прекратилась эпидемия» [DL VIIΙ 70].

Опять же мы видим здесь неотделимость медицины от ведовства, философии – от магии. Но это событие, как отмечает Уильям Ґатри «вполне правдоподобная история, которая согласуется с явным интересом Эмпедокла к использованию науки и техники для улучшения жизни людей. То, что эпидемия в Селинунте – это реальное историческое событие, подтверждают найденные монеты того времени, свидетельствующие об этом» [Guthrie, 1965 с. 133].

В лице Эмпедокла мы видим не просто врача или философа, но и ученого, который имел немалые знания в физике и биологии. Если в эпизоде с Акраганта мы видим в большей степени религиозный, культовый аспект деятельности философа, то в ситуации с Селинунтом – более научное решение этой проблемы, хотя и не лишенное мистического элемента.

И, наконец, последний античный сюжет касательно прекращения эпидемии связан со смеющимся философом Демокритом. Нужно сказать, что единственное сохранившийся фрагмент, в котором есть упоминание о данном событии содержится в труде представителя второй софистики Флавия Филострата «Жизнеописание Аполлония». В нем, можем видеть следующее: «Кто из мудрецов отказался бы прийти на помощь такому городу, вспомнив, что Демокрит однажды избавил от эпидемии абдеритов, что афинянин Софокл, как говорят, укрощал гнев ветров, когда они дули не в свое время» [VIII, 7]. Гипотетически, мы можем предположить, что Демокрит тоже использовал для лечения как врачебные элементы, так и знахарские (магические).

Подытоживая, можем заключить, что философия с древнейших времен как теоретически, так и практически стремилась к тому, чтобы преодолеть те или иные кризисные ситуации социума, в том числе и эпидемии. Философия старалась помочь человеку вырваться ко благу из пучины дурного и зловредного через понимание высшего порядка, т.е. налаживание ситуации. И тогда не странно, что античные мыслители – Демокрит, Эмпедокл, Эпименид – видели причину и путь к преодолению такой сложной ситуации как естественно, так и трансцендентно, тем самым показывая, что недостаточно только лекарственных средств, нужно еще изменение внутреннее и перемена образа жизни.

Литература:

Вольф, М.Н. (2006). Ранняя греческая философия и Древний Иран. Санкт-Пектербург: Алетейя, 2006.

Дорофеев, Д.Ю. (2017). Философия и медицина в Древней Греции. В: XXV научная конференция «Универсум Платоновской мысли»: «Платон и античная наука». Санкт-Петербург, 21–22 июня 2017. Сборник статей (сс. 197–205). СПб.: Издательство РХГА.

Якубанис, Г. (1994). Эмпедокл: философ, врач и чародей. Киев: СИНТО.
Die Fragmente der Vorsokratiker. (1912). Bd.1 / Hermann Diels, Walther Kranz. – Berlin: Weidmannsche buchhandlung. [=DK].

Diogenes Laertius (1925). Lives of Eminent Philosophers, Volume I-II, Translated by R. D. Hicks. Loeb Classical Library 184. Cambridge, MA: Harvard University Press. [=DL]

Guthrie, W. K. C. (1965). A History of Greek Philosophy, Volume 2: The Presocratic Tradition from Parmenides to Democritus, Cambridge University Press [=Guthrie 1965]

Herman, G. (1989). Nikias, Epimenides and the Question of Omissions in Thucydides, The Classical Quarterly, Vol. 39, No. 1, pp. 83-93. [=Herman 1989]
Hippocrates (1868). De vetera medicina / Collected Works I. Hippocrates. W. H. S. Jones. Cambridge. Harvard University Press [=De vetera medicina]
Iamblichus (1815). De Vita Pythagorica: Gr. et Lat. Textum post Kusterum ad fidem. – New York Public Library [=De vita Pyth.]

Manoussakis, J. (2020). The City is Sick: Sophocles, Thucydides, Camus at the Times of Coronavirus / Електронний ресурс / Режим доступу:

https://www.academia.edu/42201882/THE_CITY_IS_SICK_Sophocles_Thucydides_Camus_at_the_Times_of_Coronavirus [=Manoussakis 2020].

Clement Alexandrii (1859). Stromate, Patrologiae graeca / Ed. J.-P. Migne. – T.9 – pp.9-206 [=Strom]

Thucydide (1942). History of the Peloponnesian War, Ed. H.S. Jones – J.E. Powell, Oxford. [=Thuc.]

Πλούταρχος (1928). Επτά σοφών συμπόσιον, Plutarch. Moralia, Volume II: How to Profit by One’s Enemies. On Having Many Friends. Chance. Virtue and Vice. Letter of Condolence to Apollonius. Advice About Keeping Well. Advice to Bride and Groom. The Dinner of the Seven Wise Men. Superstition. Translated by Frank Cole Babbitt. Loeb Classical Library 222. Cambridge, MA: Harvard University Press, рр.346-452. [=Sept. sapient. conv.]

Πλούταρχος (1936). Περί Ίσιδος και Οσίριδος, Plutarch Moralia, Volume V: Isis and Osiris. The E at Delphi. The Oracles at Delphi No Longer Given in Verse. The Obsolescence of Oracles. Translated by Frank Cole Babbitt. Loeb Classical Library 306. Cambridge, MA: Harvard University Press, pp.3-194. [=De Iside]

Любовь начинается тогда, когда нам недостаточно только своего «я» в этом мире, когда его хочется с кем-то разделить и нам не жалко и не жадно это сделать. Поэтому, недаром Н. Лосский в работе «О любви» пишет, что любовь – это онтологическая перестройка личности . Это, действительно, онтологическая, а не просто антропологическая трансформация. Она таковой является поскольку в корне меняет сущность человеческой жизни. Если бы она меняла только смысл, то это этого было бы недостаточно. Но любовь меняет всю природу, а вместе с тем и сознание каждого индивидуума.

Любовь не видит «я» или «ты», но предполагает мышление в основе которого «мы». «Мы», которое «долготерпит, милосердствует…не завидует…не превозносится, не гордится, не бесчинствует, не ищет своего, не раздражается, не мыслит зла, не радуется неправде, а сорадуется истине; все покрывает, всему верит, всего надеется, все переносит» (1Кор.13:4-7).

Здесь особенно следует выделить «не ищет своего», что означает не думает о себе, о своих каких-то целях, задачах – в любви уже все построено благодаря «мы».

В связи с этим, уместно будет вспомнить один интересный парадокс любовного дискурса, с которым любящие, неминуемо сталкиваютс. Р. Барт пишет о нем следующим образом: «Запутанный парадокс: я могу быть понят всеми (любовь приходит из книг, ее диалект широко распространен), но выслушан (воспринят «пророчески») могу быть лишь теми, у кого в точности и нынче же тот же язык, что и у меня. Влюбленные, говорит Алкивиад, подобны укушенным гадюкой: «Говорят, что тот, с кем это случилось, рассказывает о своих ощущениях только тем, кто испытал то же на себе, ибо только они способны понять его и простить, что бы он ни наделал и ни наговорил от боли» (См. Symp.218a – В.Т.); тощее воинство «изголодавшихся усопших», влюбленных Самоубийц (сколько раз один и тот же влюбленный не кончает с собой?), которым ни один великий язык (разве что –фрагментарно – язык былого Романа) не дает своего голоса» . Данная мысль французского мыслителя мне напомнила потрясающую по глубине и экзистенциальному наполнению фразу М. Мамардашвили: «Любовь всем давно прекрасно известна, она испытана миллионами людей и зачем заново испытывать ее с той остротой, с какой я испытываю –какая в этом необходимость, зачем это нужно в мире?» .

В этом состоит одиночество любовного дискурса, одиночество сознания «мы». Этот дискурс только для двоих, он не для общества, хотя и в обществе. Да, могут выслушать, могут что-то посоветовать (в семейных каких-то моментах, неурядицах), но понять – никто. Почему? Не потому, что кто-то не хочет этого…Нет! Каждая история – уникальная, неповторимая, несравненная, а значит парадоксальная. То, что есть нормой для одной истории любви, есть недопустимым в другой. Как не бывает одинаковых людей, так не бывает одинаковых историй любви. Любая история любви – герменевтически одинока, следовательно, парадоксальна. Понять ее полностью могут только те, кто сами в ней участвуют, только те, кто ее полностью осознают.

Следовательно сознание в любви отличается от общепринятого, от того, что кажется общепринятым и справедливым, хотя и не забывая, что не может бечинствовать и мыслить зло» (См.: 1Кор.13: 5).

В связи с этим, можно упомянуть мысль французского феноменолога П. Рикера, который пишет, что «любовь говорит и мыслит, но не на том языке, что справедливость» . Поэтому дискурс любви не всегда есть дискурсом справедливости. Мыслитель не говорит, что они противостоят друг другу. Нет! Просто у каждого свои законы, принципы и методы действий и т.п. Любовь (ее сознание) не должна вмешиваться в пределы компетенции справедливости, ибо последняя не поймет ее, так и справедливость не может понять любовь так как у них разные «языки», образно говоря различные «понятийно-категориального аппараты».

П. Рикер отмечает также, что «любовь изменяют лицо справедливости» . Итак, любовь имеет такую невероятную силу, мощь и власть, что качественно меняет не просто жизни людей, а одно из основополагающих моментов человеческого существования – справедливость. Поэтому, действительно то, что в основе трагичности именно любящего – конфликт ненормативности, антинормативне и нормативного сознания, конфликт «абсолютности» господствующих ценностей и их относительности в рамках любви. Поэтому трагическая не только и не столько несчастная, но и счастливая, взаимная любовь, с еще большей силой выталкивающая двух любящих за рамки обыденного и общепринятого в обществе и того, что людям кажется достаточно справедливым .

Действительно только любовь становится в этом мире справедливой в глубинном смысле, ведь именно она вправе активно вмешиваться в разрешение равных и неравных, симпатии и антипатии, дружбы и равнодушия, желания и отвращения. Она как высшая справедливость не требует симпатии со стороны окружающей среды для того чтобы любить – ей достаточно быть действительно той любовью, что есть мощная словно смерть, согласно библейской книги Песни Песней (8:6).

Об этом же пишет французский персоналист Г. Мадинье «люди должны приходить к любви, путем не всегда и во всем приятном справедливости. Любовь порождает справедливость, чтобы иметь возможность собственно существовать, или лучше сказать, чтобы осуществлять то, на что она способна в мире противоречивых и взаимоисключающих индивидуальностей» . По мнению мыслителя, путь к любви – это не «красная дорожка» и не «царский путь» по которому мы все делаем как общепринято и согласно «правде мира сего». Для того чтобы прийти для любви которая станет потом вечной – нужно много перетерпеть, преодолеть много трудностей, испытаний со стороны общества, людей. Можно предположить, что французский мыслитель в данной цитате говорит о том, что любовь создает особого рода осознание справедливости, в которой есть равенство любящих, люди любят друг друга и готовы делить все поровну, и при этом предпочтение отдается не субъекту, а предмету любви.

Подытоживая, можно сказать, что любовь может существовать только когда сознание построено на «мы». Тогда как во влюбленности, страсти, флирте и других «окололюбовных» понятий в основе только «Я», а уже потом «Ты». Существуя как «мы» любовь тем самым меняет образ мыслей и поведения участников любовного дискурса как по отношению к себе, так и вообще миру.